湖湘学派三大师思想摘要 |
［作者：佚名 来源：湖湘网
更新时间：2008-4-9 文章录入：hnmrw1］ |
湖湘文化因该从周开始说起。周武王定京镐京后，分封讨纣有功的熊氏为子爵，这个地方要提到一点就是当时统治者对少数民族歧视。熊氏是少数民族，，其功劳不在其他人下，熊氏一门是很有心的，所以他们努力的建造自己的家园，想南部的少数民族地区扩展，使的楚国在春秋战国时成为强国。楚文化随着楚国的强大而得到发展，现在的的湖南也在当时楚国的国内。楚文化虽然不能与当时的中原文化相比较，但是也有自己独特的地方，也为中原文人所吸收利用。屈原的骚体文学、楚辞系列为后世所景仰，成为中国诗歌史上的典范。屈原是我国文学史上积极浪漫主义文学传统的奠基者。《诗经》与楚辞文学之后，继之而起的是两汉乐府诗歌和汉代文人无名氏’古诗’的兴起。楚文化也是中华文化在组成时的一个重要来源，占有很重要的意义，然而楚文化不是当时先进的文化，它的一个特点就是民间性强，是很散乱的，没有系统性。
秦统一六国后，以至到魏晋时，湖湘文化也随全国形势一样，没有什么创新和独特的地方。东晋南北朝时期，湖南有些人也写了一些专著，但是没有江浙一带有名，一直到宋方始闻名。这个不能不说岳麓书院的建立，胡安国父子讲学于此，由张拭发扬光大。胡安国为程氏私淑，与杨时等程门高弟相好，按照时人的评价胡隐然高与其他程门弟子。胡氏父子以《春秋》传家，历来研究以胡宏为重，我在此也谈谈胡宏的思想。胡宏认为：’万物皆性所有也，圣人尽性，故无弃物。万物生于性者也，万事贯于理者也。形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。观万物之流形，其性则异；察万物之本性。其源则一’（《知言》）胡宏将’性’作为万物生成的本原，又用理一分殊的方法，将这个性分为生成万物之流的性和生成万物本原的性，前者是具体存在于事物之中，后者则是抽象意义的，性本为一，这些只是性的状态而已，实际上还是万物生成的性，他用形而上和形而下来区别性和物，实际上这个形而上和形而下与《易传》中所讲的一样，都是在说明具体和抽象的。从这个方面胡宏构建了自己的哲学体系，从宇宙到具体的人。另外他还说：’性外无物，物外无性。’（同上）物性和本性虽是不同，但是不同中有相同处，这样使得具体和抽象有了内在的联系。胡宏认为事物是由气而生成的，没有性则无物，无气也不能有物，于是他认为性生成了气，气和万物一样是属于形而下的范畴，性是形而上的范畴。他说：’非性无物，非气无形，性，其气之本乎！’所谓气，指构成事物的材料，又说：’气之流行，性为之主。’（同上）认为气的流行变化，产生万物，但在气的流行变化的背后，有性为之主宰，支配着气化生物的过程。于是他将性提高到了与程氏认为的理并肩的高度，胡宏在’万物生于性’和性为气本的基础上，进而提出天地由性而立的思想，不仅物、气从属于性，而且整个天地，包括万理都以性为存在的根据。
胡宏在心性论上认为性无善恶，胡子《知言》曰：’或问性。曰：’性也者，天地之所以立也。’曰：’然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？’曰：’性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？’或者问曰：’何谓也？’曰：’宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏请曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’上面说到胡宏认为的性为天地万物生成的本原，所以他认为善不足以说明性，那何况是恶哪？他认为孟荀杨等都是没有认识到这个性是抽象的，而不是具体的，也就是形而上和形而下的区别。从上可知，胡宏的这个认识受胡安国的影响很大，胡安国认为孟子这样说是对儒家的赞美之辞，事实上并非如此，这个思想引发了胡宏的思考，并也继承胡安国的思想。胡宏的哲学体系中心是一个重要的认识论范畴，他讲心可以认识事物和反映事物，心对事物的认识就是心对其的反映，从这一点出发，胡宏将心的作用加以扩大，从而引入了仁义礼智，是心具有了仁义道德的属性，这是胡宏在儒家认识论史上的一大贡献。从这些出发，使这个认识上升到天人合一的高度，又回归到了儒家历来关心的道德问题，天地问题上来。实际上胡宏的认识不是这几句就能说明问题的，我在这里不便展开，来说，等有机会再说吧。
张栻是胡宏的学生，也是将湖湘学派发扬光大的重要人物。张栻继承本师胡宏’性’的学说，但又在这个基础之上，加入了’心’的内容，这就形成他有别于诸家，也可以这样说张拭是倾向于陆九渊，但又与他不同的，这个我后面说。朱熹在《答罗参议四》中说：’钦夫尝收问安，警益甚多，大抵衡山之学是就日用处操存辩察，本末一致，尤易见功。某近觉知如此，非面未易究也。’（《朱文公文集》）着是说明湖湘之学注重日用间辩察良心操行，扩充操存。张栻对朱熹也说湖南学派的特色主要是’先察时后涵养’，从这一点上出发张栻继承了胡宏有关性为其最高范畴的思想，把性作为万物生成的根源，他说’有是性则具是形以生。’认为有了性才产生事物的形体及事物本身。’赋是形以生者，盖以其具是性也。’（《南轩文集》）把事物的性与事物本身割裂开来，性被抽象为本体而派生事物。他又说：’论性之本则一而已矣，而其流行发见人物之所禀，有万之不同焉。……原其性之本一，而察其流行之各异。知其流行之各异，而本之一者初未尝不完也，而后可与论性矣。’（同上）他认为性是唯一的，而事物是万，事物与性的关系是万与一的关系，万物的具体形态不同不是因为性的不同，而是因为性的流动不同而引起的，这些都是性的具体形态而已，是其变化的一种反映。
张栻和胡宏认为的人性善恶不同，他认为性本善，他说：’仁义者，性之所有。……人之为仁义，乃其性之本然。’（同上）他认为仁义道德是性的基本内容，性既有物性也有人性，因为性是善的，所以人本来也是善的。他说：’仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己而不能以推夫其所以为人之道，故学必贵于求仁也。’他强调性为什么是善的，这与天地之性是善的有联系，人为什么会为恶，主要是他的性善的一方面被人欲所蒙蔽了，要通过学来，使性回归到原来的状态。他也承认人也有恶的，这个恶也是性之所为，先前说性为善，为什么又这样说哪？张栻认为这是由于由性而产生的气不同而产生的，生成恶的气，是因为它所禀的性有偏，从第一性上讲还是善的。张栻还认为，从本原上讲，性的渊源纯粹，至善而无恶。他说’原人之生，天命之性，纯粹至善而无恶之可萌者也。’那么，恶人何处来呢？他以血气和人的身体来说明恶的来源。指出：’人之有不善，皆其血气之所为，非性故也。’’人之有不善，何也？盖有是身。’认为性中无恶，恶源于血气和人身。按张栻的逻辑，要消灭恶，就要消灭人的身体，事实上人的身体是不可能消灭的，那么恶的产生就是自然的了。
张栻哲学的另一个特点就是“心”的说法，他认为心是宇宙万物的主宰，他说：’心也者，贯万事统万理而为万物之主宰者也。’’天地变化草木蕃，亦吾心体之本然者也。’他认为，天地万物的生灭、繁衍都是心本固有的内容，心是主宰天地万物的，万事万物，只是心的显现，离开了心，万事万物就不会存在。朱熹也将这个，但是他是从认识论的角度去谈的，张栻则是从本题论意义上谈的。这样他就与本师胡宏的哲学有了区别，而且也不同于朱熹的，而更接近于陆九渊了。他也认为：“心本虚，理则实。应事物,无辙迹。来不迎，去不留，彼万变，我日休。”所谓心本虚，指心是虚灵之体，然而主体认知之心能够’应事物’。事之来，心则应。事物作为客体，心作为主体，心应事物，即是主体对客体的反映。张栻认为，主体对客体的体认是没有痕迹的，客观事物万变不休，而主体之心则来不迎，去不留。这种见解符合思维活动是一种主观见于客观的认知活动的情况。他也承认心有认识事物的功能，这一点与胡宏朱熹无异，他不仅这样认为，而且还认为新不仅能认识事物，而且还能是认识事物之理。这样就回归到他认为的心可以主宰万物的主张上了。
张栻等人在岳麓书院培养了一大批理学学者，但影响全国的大家没有几个，到明末清初，湖南又出现了一位理学大家，就是王夫之。
自36岁以后，王夫之便避居湘西，“晨夕著书，萧然自得”，潜心从事学术研究，撰写出许多著作，据统计，船山著述流传至今的，还有70余种、401卷、470多万字。其主要著作，有《读四书大全说》、《四书训义）、《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》、《周易内传》及《周易内传发例》、《春秋家说》、《春秋世论》、《礼记章句》、《续春秋左氏博议》，以上10余种虽然可以大致归入经学一类，而实际上内容相当广博，在文、史、哲诸方面都颇多发明，还有《周易稗疏》、《书经稗疏》、《诗经稗疏》、《四书笺解》、《说文广义》等；史学一类的，有《读通鉴论》、《宋论》、《永历实录》、《莲峰志》等；哲学类的，有《张子正蒙注》、《思问录内篇》、《思问录外篇》、《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《淮南子注》、《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论赞》、《俟解》、《搔首问》、《黄书》、《噩梦》等，其中《黄书》《噩梦》两书是船山政治思想的集中反映；文艺理论及文学方面，则有《楚辞通释》、《囗斋文集》、《夕堂永日绪论内篇》、《夕堂水日绪论外篇》、《八代文选评》、《八代诗选评》、《唐诗选评》、《宋诗选评》、》明诗选评》等等。这些著述构成船山先生精深缜密而又博大的学术体系，多方面地发展了中国传统学术思想。我这里主要介绍王夫之的哲学思想，也是王夫之学术最具光辉的部分。
我自己是不赞同将王夫之排在理学之外的，冯友兰先生说宋明理学实际是宋明道学，这个“道”我理解为是理、气、心等为基本物质的宇宙人生论，所以在宋明道学中即有唯物的也有唯心的，但是能这样说道学家们的哲学体系中唯心和唯物是交织在一起的。张岱年先生分道学为理学、心学、气学三种是很有道理的，我这里说这些主要是想说，自宋明道学开始以来，朱熹将道学结合起来，成为集大成者，但是将道学上升到最高阶段的是王夫之（这个我不是说是道学的普及，而是从理论体系上说的）。王夫之继承了张载的气学说，对理学和心学进行批判，形成自己独特的道学理论体系。
王夫之说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛。圣人复起，未有能易焉者也”（《张子正蒙注·序论》）；去世前夕自撰墓铭，还有“希横渠之正学而力不能企”之句。王夫之是继承张载的关学，张载提出以气为本的元气本体论，他认为“太虚无形，气之本体”，“太虚即气”；而气是天地万物的本原，“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，所以，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。张载的气是与太虚联系在一起的，张载的气不是最高的和最本质的，太虚才是，在他的哲学体系中是唯物与唯心交织在一起的。王夫之则大大发展了作为万物本原的“气”这一范畴的哲学内涵，他进一步明确指出，世界统一于物质性的气，气是阴、阳二者的统一体，所谓“阴阳者，气之二体，动静者，气之二几”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和篇》）；并且认为气是一切运动变化的主体，运动变化则是气之本质属性：“太虚者，本动者也”（《周易外传》卷六）；“虚空即气，气则动者也”（《张子正蒙注·参两篇》）。王夫之在解释“太虚”时说：“太虚者，本动者也，动以人动，不息不滞。其来也因而合之，其往也因往而听合。……其往也，浑沦而时合：其来也因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心，势不能各保其故然，亦无待其故然，而后可以生也。”（《周易外传》卷六）由此可以看出王夫之理解的“太虚”是不同于张载的太虚的，张载的太虚是在气之上的，而王夫之则认为在气之下，王夫之一反前世道学家主张以静为主的方式，认为气是一切运动变化的主体，运动变化是气的本来属性决定的。这样他将张载的气二元论改造为气一元论。
张载是不多讲理这个概念的，王夫之也讲理这个概念。王夫之认为：“理、气一也”（《周易外传·系辞下》），理、气为一物；而且，“有气斯有理”（《礼记章句》卷31），“理只在气上见，……凡气皆有理在”（《读四书大全说》卷5，《论语·子罕篇》），“气外更无虚托孤立之理也”（同上书卷10，《孟子·告子上》）从这些话中可以认定王夫之是气在理先的。“气者，理之依也。气盛则理达，天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新。……天地之产，皆精微茂美之气所成，人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所自给，推其所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用，释氏斥之为鼓粥饭气，道家斥之为后天之阴，悍而愚矣！”（《思问录内篇》）气的变化引起理的变化，由于气是王夫之哲学中组成宇宙以及人类等的物质，所以它的变化便引起体有它决定的万事万物的变化，这也就是说气是第一性的，理是第二性的。王夫之的这个论断与二程朱熹陆九渊等，以及他所宗的张载也不同。在这个方面王夫之的论述还很多，我这里就不意义说名了，而且我对王夫之哲学也只是个大致的了解，等日后在细细的论述。
与胡宏和张拭一样，也论证过《周易系辞上》所说的：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”他认为形上形下无定界，不过拟议之词。天下惟器，知其器，成其器，即所以明道。昧于道者即不知其器。既然器先道后，器是先道而存在的，那么，人类的认识便必然依据于客观的器的秩序条理。有兴趣的请参见《周易外传》和《周易内传》它们很详细的阐述了这个道理。
王夫之的人性论也是具有特识的。在中国哲学史上讲人“性”善恶的，上自先秦诸子下及宋明儒者，都个有特色。他提出了“性日生”的理论，他说性不是受命之日而自成，而是日生而日受的，性是日在变化中尽其绍天之力的，这个理论是不同于历来儒家认为的性婶恶论的。王夫之认为孔子所说的“性相近也，习相远也”，是和有道理的，他把“性”和“习”统一起求，认为性在实践中才能使“善”之可继，在“继”中又总结了过去所成就的，因而不断地更新了认识，所以人性是“新故相推”的，人自己日受其新命，“可革者亦可成”。在不断的修习过程中，使自己的性变的善，成性即这样地存存以至于善。人性的这种变化是随实践和时间的推移来达到仁的。我在解释《论语》中孔子自述一段是，也强调了这一点，无论是哪个人都应当如此。王夫之与历来的道学家一样也注重人欲这个问题，他认为人的欲望是要设法满足的，而不是抑制，但对于这个满足也只能是“敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安”，大家竞争的矛盾如何来统一呢？夫之认为欲望之所以能为大家都满足，主要在于平均主义的原则，他以为要做到“天下之理得”，要“合上下前后左右而皆无恶”，只有“整齐其好恶而平施之”，只有“均平专壹而不偏不吝”。实际这个也就是儒家打通社会的一种体现。
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